Dikotomi antara sakral dan profan adalah salah satu ulasan yang kerap dilakukan kendati upaya menggabungkan keduanya dalam satu bentuk karya sastra juga pernah terjadi.

Gambar

MUQADDIMAH

Benjamin Lee Whorf, menyatakan: Bahasa bukan hanya merupakan alat reproduksi untuk menyuarakan kembali gagasan-gagasan, namun justru bahasa itu sendirilah yang menjadi pembuat gagasan, program dan panduan aktivitas mental individu, untuk menganalisis kesan dan untuk sintesis kemampuan mentalnya. Yudi Latif dan Idi Subandy Ibrahim (Ed). Bahasa dan Kekuasaan : Politik Wacana di Panggung Orde Baru. Bandung: Mizan, cet. I, 1996., hlm. 17.

 

Ketika terjadi proses Islamisasi di Kepulauan Melayu yang berlangsung dalam gelombang besar pada paruh kedua abad XIII, pengadopsian dan penggunaan kosakata bahasa Arab serta spirit Islam menemukan momentumnya. (Prof. Dr. Azyumardi Azra, MA. Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana dan Kekuasaan. Bandung: Rosdakarya, cet. I, 1999., hlm. 78).

Sejalan dengan itu, bahasa Melayu sudah mulai menjadi sarana pembinaan Negara serta menumbuhkembangkan tunas keilmuan dalam berbagai bidang dan genre seperti: agama, falsafah, mantik dan kesusastraan.  Kenyataan ini menunjukkan bagaimana bahasa Melayu menjadi bahasa yang dominan dan mempunyai prestasi yang tinggi di Nusantara. (Ibrahim Bin Ahmad. Perkamusan Melayu ; Suatu Pengantar. Kuala Lumpur: DBDP-KPM, 1994., hlm. 1).

Perkembangan sastra Indonesia merupakan kelanjutan dari sastra Melayu. Sumbangan sastrawan lama Melayu bagi perkembangan sastra Indonesia tampak lebih jelas dibanding yang diberikan oleh sastrawan dari daerah-daerah lain, karena Riau menempati kedudukan penting dalam sejarah sastra lama Indonesia.  (Sapardi Joko Damono. Sastrawan Riau dan Sastra Indonesia Mutakhir. Yogyakarta: Balai Kajian dan Pengembangan Budaya Melayu, 2007., hlm. 289).

Karya sastra adalah produk teks. Ia merupakan wujud imajinatif yang terangkum dalam simbol-simbol bahasa. Acuannya adalah bahasa yang menghidupi pengarang. Bersastra adalah proses mencapai klimaks estetik dengan menyusun pondasi-pondasi berupa imajinasi, fantasi, fiksi dan ekspresi dengan perantara bahasa. Tak heran jika, kita seringkali menemukan analisis karya sastra yang berbeda bahkan bertentangan dan ini adalah hal yang lumrah terjadi.

Teks sastra menciptakan multi kebenaran karena pada dasarnya merasuki ranah sastra berarti bermain-main di dalam labirin teks bahasa. Dampaknya pun beragam ditilik dari konsep kebahasaan yang telah mapan. Teks sendiri adalah ungkapan bahasa yang menurut pragmatik, sintaktik, dan semantik/isi merupakan suatu kesatuan. Walau begitu, meski beberapa unsur tersebut telah terpenuhi, bukan berarti perkara yang mudah untuk mencari makna dalam teks sastra. Bahasa mempunyai kelemahan-kelemahan yang menjadikannya sulit untuk didekati, kesamaran (vagueness), implisit (inexplicitness), ketaksaan (ambiguity) dan tergantung pada konteks (context-dependence) adalah perihal yang sering menyebabkan kita mengalami kesalahan untuk mencari kebenaran makna di dalam bahasa.

Lalu lalangnya pandangan semiotis (bahasa sebagai tanda) sekiranya bisa untuk menyelesaikan problematika penafsiran ini. Atau mungkin konsep intertektualitas (hubungan antar teks) dapat menghantarkan kita menuju pemahaman sempurna akan teks. Konsep-konsep linguistik lainnya jikalau ikut urun rembug mungkin dapat mengatasi hal ini. Tetapi terbatas pada metode untuk menafsiri makna bukan menghasilkan. Sebab yang akan terjadi adalah munculnya multi-kebenaran yang didapatkan dari proyeksi analisis teks sastra.

Djoko Sarjono berpendapat, imajinasi, fantasi, fiksi, dan ekspresi kebaruan yang bebas sebebas-bebasnya bukan “penguasaan tunggal” untuk memperoleh estetik dan stilistik. Semua itu bukan ukuran pencapaian mutu sastra dalam konsep kenusantaraan kita. Ukuran mutu sastra didasarkan atas seberapa jauh kemampuannya menjadi presensi dan representasi tutur aktifitas eksistensial dengan mematuhi, kebulatan, dan kesatuan religiositas, filosofis, etik, dan estetik. Namun apalah artinya jikalau teks sastra masih menghendaki yang lain. Nilai religiusitas, filosofis, etis apalagi estetis adalah macam ambigu yang tertampil dalam karya sastra.

 

MUIJIZAT AL-QURAN DALAM BIDANG SASTRA

Al-Quran bukan puisi, tetapi secara muhkam dan mutasyabhihat adalah maha puitis.

Al-Quran bukan sajak, tetapi tasji’-nya menjadi inpsirasi dalam persajakan.

Al-Quran bukan cerpen dan atau novel, tetapi al-Qishshatul Qashirah (cerita pendeknya) dan al-Qishshatul Thawilah (novelnya) kadar dan kulitas penceritaan kisah dan riwayatnya melampaui kreativitas manusiawi dalam karya sastra, terbukti: Tak seorangpun sangggup meniru, apalagi menyanding dan menanding walau hanya sepenggal ayat yang tanpa muatan sastrawi – bahkan termasuk Pujangga “besar” Arab sekalipun yang tahu, mengerti dan faham bahasa Arab. (Al-Sawwaf. Al-Quran: Anwaruh, Aushafuh, Fadhailuh, Khasaishuh, Tafsiruh wa Khatmuh. Makkah: Al-Maktabah al-Quraniyah, 1974., hlm. 68).

Gaya bahasa al-Quran yang bersifat memikat dan bahkan mengikat seseorang untuk mengakui kehebatannya. Sebagai contoh: Di dalam gaya bahasa amtsal, al-Quran mengungkapkan makna yang hidup dan membekas dalam hati. Yang ghaib dibahasakan secara hadir, yang dalam angan-angan dibahasakan secara riel dan yang menyerupai dikiaskan kepada yang diserupai. Betapa banyak makna-makna yang abstrak dalam bahasa harian justru menjadi lebih konkret dan indah lantaran gaya bahasa amtsal (Manna’ Khalil al-Qaththan. Mabahits fi ‘Ulum al-Quran. Beirut: Al-Syirkah al-Muttahidah, 1992., hlm. 281).

Di dalam filsafat Bahasa, keberadaan metafor merupakan suatu fenomena dalam kebahasaan yang sangat diperhatikan dan dipandang penting di dalam filsafat, sebab ia merupakan suatru fenomena yang dipandang ganjil tetapi mempunyai jangkauan variasi wilayah makna dalam bahasa. Studi tentang metafor termasuk ke dalam aspek aspek yang mempunyai hubungan dengan retorika dan puitika. Sedangkan di dalam filsafat Agama, problem metafor dalam epistemologi menjadi bagian studi bahasa agama yang juga disebut dengan istilah parable (cerita amtsal atau perumpamaan) untuk mengeneralisasikan sesuatu yang bersifat transendental dan supranatural dalam suatu model ekspresi yang mudah difahami (Paul Edward. Ed. The Encyclopedia of Philosophy. Vol. V-VI. New York: Macmillan Publishing Co. Inc., and The Free Press, 1967., hlm. 287-288).

Dengan gaya bahasanya, al-Quran bukan hanya sekedar dapat diterima dan difahami secara estetis serta memuaskan, akan tetapi sangat berguna untuk pemanfaatan akal dalam menalar hal-hal yang masih bersifat abstrak. Pesona ayat-ayat dapat berperan sebagai pemersatu antara alam fikiran dengan realitas yang dihadapi, sehingga pada gilirannya berguna untuk mengisi pemikiran dengan daya imajinatif yang kritis dan dinamis. (Sayyid Quthb. Al-Taswir al-Fanni fi al-Quran. Beirut: Dar al-Suruq, 1982., hlm. 241).

 

ANTARA ESTETIKA, ETIKA DAN AGAMA

Menyoal hubungan agama dan sastra adalah diskursus yang sudah langgam dibahas, baik di dalam sastra inggris maupun sastra Indonesia. Dikotomi antara sakral dan profan adalah salah satu ulasan yang kerap dilakukan kendati upaya menggabungkan keduanya dalam satu bentuk karya sastra juga pernah terjadi. Dalam artian labelisasi sastra telah melahirkan beberapa bentuk dan corak karya sastra yang berhubungan dengan agama dan nilai-nilai keagamaan, sebut saja dalam perkembangan kesusasteran Indonesia, sastra religius dan sastra sufi.

Karya sastra berada di sebuah ranah estetika di mana ia adalah simbolisasi keindahan. Ia menjelaskan tentang objek estetik, kualitas serta pengaruhnya terhadap jiwa manusia, yaitu perasaan, imajinasi, alam pikiran dan institusi.

Begitu juga dalam agama yang berorientasi pada etika. Ia menciptakan jalan lurus lengkap dengan peraturan yang mencegah manusia keluar dari jalur. Agama seperti ikatan yang tidak melepas seorang hambanya melenceng dari nilai kebenaran yang absolut—tentunya berdasarkan tendensi agama tersebut. Etika dapat juga disederhanakan dengan bahasa “benar dan salah” atau bermoral dan amoral.

Berdasarkan hal tersebut kita temukan perbedaan mencolok antara keduanya. Ranah estetis mempunyai konsekuensi logis ketidakberaturan terutama dalam kandungan estetika yang dimuat karya sastra. Kata “indah” adalah subjektifitas pengarang sehingga ia dapat sekehendaknya membalik fakta dari sebuah realitas yang ia tuangkan. Hal yang buruk berubah menjadi baik dan sebaliknya. Teks sastra selalu ambigu dan menyamarkan konsepsi “benar-salah” yang berelasi erat dengan agama. Sehingga menyematkan label agama pada karya sastra seperti sastra Islam, sastra Kristen dan sebagainya menjadi sebuah paradoks karena sekat yang ada antarkeduanya.

Sebagai bukti bahwa estetika seringkali tidak bersetubuh dengan etika adalah maraknya pergoncangan argumentasi tentang goyang inul beberapa tahun silam. Beberan kemuakan dan kebencian atas visualisasi goyang ngebor dan disamakan dengan goyang striptease (telanjang) lahir dari eratnya proses ejawantah bentuk etis dan dikaitkan dengan moral bangsa yang menganut adab ketimuran. Lagi-lagi pendapat ini dikuasai oleh kalangan pemuja taat agama. Sementara luapan dukungan mengalir dari pihak yang mengatasnamakan pemuka pencinta seni. Apa yang ditampilkan Inul bukanlah bentuk dari pornografi melainkan representasi dari keindahan dan kesenian yang bebas nilai.

Di Indonesia, sering terjadi labelisasi karya sastra sebagai sastra religi. Sebut saja puisi karya Amir Hamzah “Padamu Jua” atau puisi “Lagu Bulan Mei” karya Acep Zamzam Noor. Hanya karena interpretasi material yang berbau keagamaan serta merta kedua karya tersebut dikategorikan dalam sastra religi. Amir Hamzah, sastrawan yang dibabtis HB. Jassin sebagai raja penyair Pujangga Baru, dalam puisi “Padamu Jua” menuliskan larik: pulang kembali aku padamu, seperti dahulu. Kata ganti mu diartikan sebagai simbolisasi Tuhan sehingga karyanya terkesan religius. Ini tentu bukan penafsiran yang salah sebab teks menyediakan paradigma semiotis bagi simbolisasi apapun bahkan Tuhan. Namun apa yang terjadi ketika kata ganti tersebut mu pada larik tersebut diartikan dengan makna lain, seperti mantan pacar atau bahkan tempat prostitusi dan kedua penafsiran ini dapat menjadi acuan dalam teks tersebut, tentu akan melahirkan tiga model keindahan makna yang berbeda dan berseberangan.

 

RELIGIOSITAS SASTRA

Sastra hampir menempati berbagai ruang bidang kehidupan manusia. Menjelma sebagai bagian-bagian sastra yang memiliki koridor-koridor dengan ragam hias yang berbeda. Antara lain, sastra kebudayaan, sastra Islam, dan sastra sufi.

Karya-karya sastra yang mengungkapkan peristiwa keagamaan secara biasa/ datar disebut sebagai mengandung unsur religios dan yang mengandung penghayatan batin yang mendalam atas kedekatan, kerinduannya, dan kecintaannya dengan Tuhan disebut mengandung unsur religiositas. Karya sastra yang mengandung unsur religiositas ini misalnya karya sastra mistik (bersifat umum untuk semua agama), sastra sufi (khusus Islam), sastra sufistik, dan sastra profetik. Khusus untuk karya sastra profetik masih perlu dilihat terlebih dahulu bagaimana isi dan ekspresi penulis dalam karya tsb. yang dalam situasi tertentu dapat digolongkan menjadi karya sastra keagamaan dan dalam hal lain (bila ada penghayatan batin yang mendalam) dapat juga digolongkan mengandung unsur religiositas.

Kekentalan religiositas sastra terdapat pada sastra sufi yang kebanyakan berupa puisi. Yang biasanya mengibaratkan Burung sebagai symbol yang suci dan bebas. Para sufi juga mengambil kisah-kisah dalaam al-Qur’an tentang sebuah hikayat-hikayat yang mengambarkan rasa cinta terhadap Tuhan. Menggambarkan kedamaian dan ketentraman jiwa melalui keyakinan yang daalam terhadap Tuhan. (Annemerie Schimmel. Dunia Rumi : Hidup dan Karya Penyair Besar Rumi, terjemah. Saut Pasaribu, Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2002., hlm. 48).

Melalui kontemplatifnya, penyair Sufistik Jalaluddin Rumi membahasakan pemahaman religisotitasnya dalam Matsnawi menghubungkan kesemestaan dengan cinta universal sebagai cermin Rahman dan Rahim Allah merefleksikan sifat-sifat-Nya sesuai dengan tingkatan eksistensi yang terdapat di dalamnya. Semakin tinggi tingkatan yang dicapainya, semakin banyak sifat Tuhan yang mereka refleksikan. (Mulyadhi Kartanegara. Jalal al-Din Rumi; Guru Sufi dan Penyair Agung, Jakarta: PT. Mizan Publika, 2004, hlm. 57).

 

PUISI RELIGI

A A Navis berkata bahwa sastra Islam adalah sesuatu yang utopis saat ini. Sementara itu, Putu Arya Tietawirya dalam buku Antologi Esai dan Kritik Sastra (1982) menulis, Sastra adalah sastra saudaraku, tak perlu dikotak-kotakkan. Tidak usah membuat kepala pening. Muhammad Ali, penulis Ihwal Dunia Sastra: Kumpulan Esai, mengatakan label sastra Islam itu sungguh penuh kekaburan. Sebaliknya, Abdul Hadi W M berkata bahwa sastra Islami itu ada dan eksis di Indonesia sejak abad 14, bersamaan dengan meluasnya pengaruh Islam di Nusantara.

Teeuw sebagai sarjana yang mula-mula merujuk asal usul syair Melayu pada puisi yang ditulis oleh Hamzah Fansuri pada abad ke 16 M berpendapat bahwa syair/puisi religi dimulai oleh Hamzah Fansuri (A. Teeuw. The Malay Syair: Problem of Origin and Tradition dalam BTLV, no. 122. 1966., hlm. 429-446). Pendapat Teeuw ini kemudian didukung oleh Winsted (R.O. Winsted. A History af Classical Malay Literature. Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1972., hlm. 105).

Karya-karya bercorak mistik yang dihasilkan oleh Hamzah Fansuri diantara tahun 1550 – 1600 M merupakan diantara penulisan terawal dalam kesusastraan Melayu. Pengaruh kesusastraan Sufi dari Arab dan Persia telah menolong Hamzah Fansuri menggubah (mengarang) puisi dalam bahasa Melayu. (S.M. Naquib al-Atas. The Origin of Malay Shair. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementrian Pendidikan Malaysia, 1978., hlm. 15). Contoh:

Raja Haqq dengan Ada-Nya

Da’im bermain dengan hamba-Nya

Oleh-Nya nyata dengan asma-Nya

Terlalu ghaib dengan Muka-Nya.

(Dipetik dari syair Hamzah Fansuri. Sya’ir Jawi Fasal Fiy Bayan ‘Ilmu al-Suluk wa al-Tauhid. Ms Jak. Mal. No. 83 dan Cod. Or. Leiden 2016). Sedang dalam Syair Perahu. Hamzah Fansuri menuliskan:

Wahai muda kenali dirimu

Ialah perahu tamsil tubuhmu

Tiada berapa lama hidupmu

Ke akhirat jua kekal diammu

 

 

Hai muda arif budiman

Hasilkan kemudi dengan pedoman

 

Alat perauhumu jua kerjakan

Itulah jalan membetuli insan

 

Dari syair ini kita dapat memetik pandangan seperti berikut: (1) Puisi merupakan sarana transendensi atau tempat berpindah ke alam keabadian; (2) karangan yang indah ditulis setelah kalbu pengarang tersucikan, yaitu setelah membentulkan aqidah dan iktikadnya; (3) Karya seni atau puisi yang baik merupakan proyeksi zikir; (4) Keindahan Tuhan dan hakikat Tauhid hanya dapat disaksikan di ‘medan yang qadim’, yaitu di alam keabadian, yang hanya bisa disaksikan melalui perenungan yang dalam (musyahadah); (5) Penyair mengharap pembaca menjadikan puisi sebagai tangga naik menuju hakikat dirinya yang sejati.

Lebih lanjut, Abdul Hadi W.M., menyebutkan: Tokoh-tokoh sastra Islami terawal adalah Hamzah Fansuri, Bukhari al-Jauhari, Syamsudin Sumatrani, Nuruddin al-Raniri, dan lain-lain. Khusus di Riau bermunculan Úlama-Syu’ara hingga menjelang abab ke 20. Diantaranya yang terkemuka adalah Raja Ali Haji dan Syekh Abdurrahman Shiddiq. Keberadaan Syekh Abdurrahman Shiddiq sebagai seorang penyair diakui oleh UU Hamidy yang menyatakan bahwa Syekh Abdurrahman Shiddiq  adalah penyair besar dari Kerajaan Indragiri (UU. Hamidy., Abdurrahman Shiddiq Penyair dari Kerajaan Indreagiri. Pekanbaru: Majalah Budaya SAGANG, no. 2, Vol I, November 1998., hlm. 10). Selain itu, M. Arrafie Abduh juga menilai Syekh Abdurrahman Shiddiq sebagai penyair kondang pertama yang memperkenalkan tasawuf melalui media syair di Riau. (M. Arrafie Abduh. Corak Tasawuf Abdurrahman Shiddiq dalam Syair-syairnya. Jakarta: Disertasi PPs IAIN Syarif Hidayatullah, 1998., hlm. 1).

Dalam perkembangan selanjutnya cukup banyak sastrawan muslim yang memberi istilah sendiri pada karya sastra yang dibuatnya yang mengarah pada “sastra Islami” dan “puisi religi”. Istilah-istilah tersebut berakar pada wacana keimanan atau religiusitas yang dibawanya. Ada yang menyebutnya sastra pencerahan (Danarto), sastra profetik (Kuntowijoyo), sastra sufistik (Abdul Hadi WM), sastra zikir (Taufiq Ismail), sastra terlibat dengan dunia dalam (M. Fudoli Zaini), sastra transenden (Sutardji Calzoum Bachri), dan sebagainya.

Karya-karya berupa puisi religi di Riau bersambung dari Sutardji Calzoum Bachri dari generasi ke generasi tanpa putus seperti: Ibrahim Sattah, Idrus Tintin, Taufik Efendi Aria, Husnu Abadi, A. Aris Abeba, Dasri al-Mubary, Hasmiruddin Lahatin Aisyah, Taufik Ikram Jamil, Fachrunnas MA Jabbar, Damri Mors, Tengku Ubaydillah, Temul Amsal, Sayafruddin Saleh Seui Gergaji, Hafney Maulana, Herman Rante, Mosthamir Thalib, Abul Kadir Ibrahim, Syaukani al-Karim. Begitu pula apabila kita mendalam renung dalam suasana bathinyah yang objektif, kesan dan pesan religiositas tatkala membaca karya: Norham Wahab, Edi Ahmad RM, Kafrawi, Murparsaulian, Kunni Masrohanti, Herlela Ningsih, hingga penulis pemula Riau lainnya akan kita dapati lintasan cahaya yang mencerahkan bathin.

Pesan-pesan religi biasanya berada dalam satu paradigma berbuat baik dan menghindari kejahatan. Akan tetapi dalam karya sastra persoalan keagamaan bisa saja ditampilkan secara terbalik. Artinya karya sastra dapat saja menceritakan tentang kejahatan, keburukan, keangkara murkaan untuk dicarna oleh membaca secara negative agar tidak berkelakuaan seperti tokoh tersebut. Hal ini berbeda dengan wacana religius dalam aktifitas keagaamaan. Dalam aktivitas keagamaan lebih banyak menyatakan pesan kegamaan yang berkaitan dengan kebenaran, kebaikan, ketaqwaan dan keshalehan. Hal ini menunjukan bahwa risalah keagamaan berbeda dengan karya sastra.

 

 

KHATIMAH

Persoalan pokok karya sastra dalam perspektif religi berkaitan baik secara intrinsik maunpun ekstrinsik. Secara intrinsik tema dan pesan religius terdapat dalam karya sastra, sedangkan secara ekstrinsik persoalan religiusitas dapat dijadikan perspektif analisis terhadap karya tersebut. Tema-tema religius banyak mengangkat pesan-pesan keagamaan yang disampaikan oleh penulis kepada pembaca.

Disatu sisi kita tidak mesti secara kaku mengklasifikasi dan mengkotak-kelompokkan karya sastra. Biarlah sebuah karya sastra itu bebas tanpa embel dan label apapun. Karena ketika ada stigma terhadap bentuk sastra, maka ia berpeluang untuk menciptakan konflik di dalam sastra sehingga yang terjadi nilai estetis menjadi hal yang semakin jarang ditemukan dalam karya sastra. Biarlah sastra itu bebas untuk dinikmati, dipandang dari sudut apapun.

Kalaupun kita berkeinginan menelusuri rasa den resa religiositas pengarang dalam karyanya, sejatinya seluruh manusia adalah makhluk religi – infinita Ilahiyat dalam ke-Nasut-an manusia merupakan pengalaman pribadi tersendiri pada setiap diri. Sedangkan bagi kita yang membaca atau mendengar, sebagai landasan apresiasi, maka perlu dicermati kesimpulan ini: SASTRA RELIGIUS MERUPAKAN UNGKAPAN RITUS, KULTUS DAN DOA DALAM BENTUK KARYA SASTRA YANG INDAH, BAIK DAN BENAR OLEH SEORANG PENGARANG YANG MAMPU MENGETARKAN JIWA DAN MEMBANGKITKAN INFINITA ILAHIYAT DALAM DIRI  PEMBACA/PENDENGAR MENUJU TAQWA.

 

NATIJAH:

“KITA” sebagai orang Riau, patut dan pantas bersukur karena menjadi saksi dan pelaku sejarah sebagai bahagian mata rantai keagunan sastra dengan jati diri kemelayuan. Bahkan bila suatu saat Rusli yang telah berkhidmad puluhan tahun di DKR punya kesempatan menuliskan apa yang difikirkan dan dirasakan, maka warna kesusastraan di Riau akan semakin beraneka. Karena Riau selain sebagai Wathan Shahib al-Kitab juga sebagai Baldat al-Syu’ara (Negeri Para Penyair) yangmemelihara tradisi kepenyairan diNusantara.***

 

Disampaikan: Sempena Acara Berbuka Bersama dan Tadarus Puisi

“Religi Dalam Puisi” Tajaan DKR. Pekanbaru, 11 Agustus 2012.